有一個女孩子走在我前面。看樣子是個剛進高中的學生。她穿一件灰外套，走得不緊不慢，不搖也不擺。來到一道門前，她略停了一下，脖子以上和以下仍然一動不動。她沒有掏鑰匙，或是掏出任何用于開門的工具。門開了，她繼續(xù)不緊不慢地朝里走。穿過好幾輛汽車之間的通道，她走向自己所住的那棟樓，在門口又站了一下，仍然沒有取出任何有關的工具，只是側了一點點頭，看了一下門邊的小屏幕，那上面亮起一道綠杠。“咔”的一聲響，她伸手拉開門，進去了。在門閉上之前，我還來得及聽到四個機器發(fā)音的字：“核驗通過”。

“核驗通過”。這個女孩子先后進了兩道門，兩道門都對她的臉做了核驗。她自始至終，腦袋一動不動，似乎很嫻靜，但嫻靜既然是出于核驗通過的需要，就缺少了一些重要的內容，比如說——人的味道。

用自己的臉開門，非如此不可嗎

七八年前，人臉識別似乎還只是一個夢想，但現在它已大舉進入商業(yè)市場。沒有監(jiān)管機構指出它被濫用的隱患，各種企業(yè)排著隊安裝它，物業(yè)公司給每道門換上了它，手機里冒出的提示也動不動就叫你“眨眨眼”“面向屏幕保持5秒鐘”。沒有調查記者來指出它存在的問題。監(jiān)管它？負責任地使用它？不存在的。公眾對此有擔憂？不如問還有沒有“公眾”這種東西。屏幕早已在改變和塑造人的氣質，但那個進門的女孩身上，我看到人臉識別的門鎖正在加強這一“去人化”的趨勢。

我們的一個基本假定是，所有的技術都有一些可取之處，世人似乎也有共識，確信一些技術——比如說某些可怕的武器，還有能改寫基因的基因技術——是不能使用的，但這些技術已經存在。更大的失敗在于，公眾對于那些可以破壞道德，或至少使道德問題復雜化的新技術，是缺少說“不”的機會和能力的，比如我，我可以調低人臉識別技術在我生活中的“音量”，卻無法關閉它。

用自己的臉開門——非如此不可嗎？便利也許是存在的，但是便利的發(fā)生一定意味著它會被濫用，會失控。在技術的發(fā)展進入了又一個倫理生命周期時，我看到它產生了使人“非人化”的效果。

三年前美國有一件事：底特律的警察局僅憑面部識別就抓了一個人，抓錯了，那個人是無辜的，可是面部識別軟件掃描了他的照片，認定他就是嫌疑人。軟件說你是什么你就是什么，如果你被錯抓，不能埋怨抓你的人，也無法埋怨軟件，不如埋怨你自己：我為什么長得那么可疑？我為什么長著黑皮膚，導致軟件錯認？

通過自動識別，無證移民的信息都被政府機關的數據庫所掌握，更經濟、更強大的監(jiān)控工具系統(tǒng)因為它的使用而更加完整。但是，面部識別技術不僅僅是另一種工具，因為我的臉也不僅僅是另一點個人信息。臉，和我們身體的任何其他方面相比，更能傳達我們的獨特性和人性。這一點，一位法國猶太裔哲學家——伊曼紐爾·列維納斯洞察得最透：道德義務本身來源于人的臉。

一個猶太戰(zhàn)俘

列維納斯主要是一位倫理哲學家。他經歷過二戰(zhàn)和大屠殺，這之后，他的思想任務就逐漸落在了為倫理學建立一個新的基礎上，這個基礎不是建基于上帝或康德的絕對命令中的純粹實踐理性，而是建基于“他人”。

1940年，法國軍隊在納粹德國的突襲之下一瀉千里，隆美爾將軍所部進入魯昂后，駐守在那里的法國第十集團軍于6月18日投降，列維納斯當時任軍士長，被囚禁了一陣子后，又被轉運到德國漢諾威地區(qū)的一所集中營。當時在德國，共有160多萬法國戰(zhàn)俘，分布在60多個集中營和20多個軍營里。列維納斯脖子上套了個帶編號的木牌，和其他3萬多法國戰(zhàn)俘關在一起，被分配了伐木的工作。雖然被囚，特別是他還身為猶太人，但好在有保護戰(zhàn)俘的《日內瓦公約》，列維納斯甚至還有穿軍裝、挺神氣的囚徒照。

然而囚徒終究是囚徒。2000年左右，所羅門·馬爾卡為了寫《列維納斯傳》，去訪問了幾個相關的人，其中只有一人是列維納斯當年的囚友，年過九旬，回憶不真切，僅能記得列維納斯“有點自閉”，總是帶著個小本子寫點什么；其他則是囚徒的子女或熟人，他們都只有點滴的、間接的東西可以說。然而這些人回想出的畫面、聲音，和另一些親歷者留下的文字交織到一起，形成了一層薄霧般的見證。有人回憶了森林里的勞作，有人回憶了牢房里的理發(fā)師，有人回憶了晚上的聊天和讀書，有的人回憶了囚犯的牙齒被敲光。

在這些不連貫的回憶中，列維納斯自身的沉默，把他顯現為一個見證人之一：他一生的寫作幾乎不提這5年的囚徒生涯（除了一次提到過一條深受囚徒喜歡的流浪狗），而且到了戰(zhàn)后，他跟當年的難友都沒有聯系。這看似冷漠，細一想卻可以理解，正如馬爾卡所說：不彼此聯系，是因為“他們想忘了那個時期”。他們需要重建生活。

為此，我特別能接受并且喜歡這部傳記的碎片感，乃至傳主的“缺席感”。“人不是活一輩子，人活的是幾個瞬間”——這本書可謂這句猶太名言的最佳詮釋：每個人的命途都與他人的命途形成交錯，臉看到臉，對話，之后想起，遺忘，或者再次憶起。在這本寫列維納斯的書里，列維納斯許多時候是不在場的，是由他人提及，或是由時間、地點和事件喚出的。這符合他的性格，也合乎他在年近六旬時依然名氣不彰的事實，并且可以說，這是記住他最合適的方式。

鄰人之臉

“面孔”是此書的關鍵詞。列維納斯在立陶宛的童年和在巴黎求學時看到的面孔，在集中營里見到的面孔，后來在課堂上和學術會議上面對過的一個個面孔。相遇的結果是留下痕跡。列維納斯在獲得自由后，與妻子女兒團聚，可是他留在立陶宛老家的至親們——父母和兩個兄弟——都被殺害了。

“對列維納斯而言，被俘時期的經歷仍然是決定性的”，何以見得呢？馬爾卡并不給出什么明確的證據，而是繼續(xù)喃喃地沉思：“與最普通的人相遇，喪失自由的磨難，對時間的感覺，衰退，痛苦，絕對消極，脆弱，岌岌可危……所有這些都在那兒，不停地扭曲著他的作品。”

人活的不是一生而是幾個瞬間——或許還應該補一句，思想者活的是若干話語。列維納斯的一個囚友，在集中營里曾用鉛筆在一張卡片上涂了一些什么。他獲釋后，這卡片就成了一份證物。此人的兒子（他后來當上了斯特拉斯堡的首席拉比）把一份復制品寄給了列維納斯，附信中問：“這是邪惡的面孔嗎？”

列維納斯回信：“邪惡沒有面孔！”

薩特的名言“他人是地獄”，正是關乎“他人”的，從一定意義上說，列維納斯哲學的出發(fā)點也始于這里，但他強調的不是薩特式的“處境”，而是在他人的面孔前，“我”應負的責任。他在1976年開始真正成名（盡管他的主要著作《總體與無限》早已出版），是因為他的一些文章，被結為一本集子在荷蘭出版，印量很大，知名度超出了哲學圈的范圍，集子的名字叫《人之面孔的哲學》。他認為，周圍的人深深地影響著我們；事實上，只有與他們相遇，我們才能擁有道德。

那么為什么要擁有道德？當然是因為發(fā)生過恐怖。列維納斯用法語寫作，他熱愛法語，他曾說，法語里找不到合適的詞語來描繪大屠殺的恐怖。在集中營里，人臉的拷問力量遭到踐踏，無數人的表情都被蔑視了。列維納斯說，臉之所以強大，不是因為它懾服人，而是因為它無比脆弱。1982年，他在一次訪談中說：

“臉部皮膚是最裸露、最貧乏的，臉部皮膚暴露在外，受到威脅，仿佛在邀請我們采取暴力行為。與此同時，臉又禁止我們殺人。”

面對一張裸面，暴力即將發(fā)生，但又立刻退縮——這種轉變具有極其重要的意義，這正是倫理義務的最初來源。美國優(yōu)秀的猶太裔小說家伯納德·馬拉默德寫過一則短篇，講一個窮困的老父親帶著他的白癡兒子去趕火車，在火車站，一名粗魯冷漠的看守不讓老父親陪兒子進去，老人發(fā)狂了，看守正要動手毆打，在老人眼里看到了自己的樣子，不覺放下了拳頭，讓他進去。這篇題為《白癡優(yōu)先》的故事，再恰當不過地反映了列維納斯那深具猶太倫理色彩的面孔哲學，盡管列維納斯本人一向希望被人視為“思想家”而非“猶太哲學家”。

許多宇航員在太空中看到整個地球時，都會被它的脆弱、渺小所震撼，心生愛護地球的愿望。同樣，他人的面孔通過顯示脆弱來傳達其含有的人性，它激起了我們深刻的責任感。但列維納斯還有更深刻的闡述：在他這里，臉和“顏”“顏值”是無關的，我們常說的“這個看臉的時代”與他對臉的思考完全背道而馳。面孔的重要性，正在于它并沒有別的意味——不意味著丑與帥、方與圓、完整或破損……用列維納斯的術語說，臉是一個“沒有語境的符號”。

只要看到真實的臉，你就對他負有責任。在猶太教傳統(tǒng)中，“愛鄰人”是一個極深刻、極具智慧的原則。為什么要愛鄰人，而不是愛世人或者愛民族，乃至愛全國人民？因為只有“鄰人”是具體的，鄰人產生了可以付諸行動的責任感，你的關愛或許無法及于世人、國人、“天下”，卻可以及于你所看見、所觸及的鄰人。猶太社區(qū)正是靠這一原則來維系的。當我們有時為“猶太人經歷了兩千多年流亡仍然沒有消滅”而發(fā)出人云亦云的感嘆時，不妨去翻《列維納斯傳》第115頁，那里有張照片：白發(fā)蒼蒼、頭戴猶太小帽的列維納斯，和夫人參加一個學生的家庭聚會時，伸手去幫學生接他懷里的嬰兒。只要是他人出現在你面前，你就會去搭把手，倘若一個族群里人人如此，它怎會斷代，怎會被輕易消滅？

鄰人之臉不是一個虛薄的圖像，所以那些帶貨的人才一口一個“家人們”——當一張臉不可信，人就會使用饒舌的、過分的、浮夸諂媚的語言，這在列維納斯所闡述的猶太倫理學里乃行淫之舉，“言語的冗余是賣淫的開始”。

惜字如金的米蘭·昆德拉，把他的第二本文論集定名為《相遇》。人文思想者總是自覺地捍衛(wèi)人，為此總會啟程探尋一些根本的、純粹的相遇之道。好書，好的音樂，出色的繪畫和其他藝術，都予人以此種相遇的機會。它們相當于列維納斯所說的理想狀態(tài)下的相遇：你體驗到對方的臉，但實際上不會注意到任何東西，甚至連眼睛的顏色都不會注意到。

這肯定不現實，因為人很難擺脫無意識偏見，看到一張臉，人或許不注意眼睛的顏色，卻難以不注意到膚色、種族之類。不過，即使純粹的相遇是不可能的，列維納斯也告訴我們，他人的臉超越了所有對他人和自己的定義，讓你懂得，你所看到的是他人，這個人不是你自己。

基于這一點，你就負上了義務，首先是保護它，然后是過一種有道德的生活。身處困境之人要保持堅強，不能從擺脫義務、縮回自身開始，而須反過來，去承擔義務。以作品晦澀著稱的列維納斯，在談起臉的時候總是不僅穿透一切而且清晰有力，他說：“面容的外觀中蘊含著一種戒律，仿佛一位圣賢在對我說話。”

哲人的性情

列維納斯逝于1995年，他的生命夠長，但還沒有長到讓他有機會談論人臉識別技術獨特的非人化效應?？墒?，他的哲學先于今日的任何相關的哲學，更早地預見到這種技術的危險。人臉是所有倫理承諾的入口，而人臉識別技術無異于繞過了倫理本身。這樣的工具讓人們不再需要彼此對視，并把人臉變成了另一個數據集，在這個數據集里，人臉的人性宣言——也就是激起我們道德感的東西——蕩然無存。

《列維納斯傳》里說到了幾位上世紀的哲學大家。第一是海德格爾，列維納斯受其存在主義影響甚大，卻不可能原諒他親納粹的行為；第二是保羅·利科，他和列維納斯是同齡人，但很晚才認識，列維納斯面對學術界“很容易退縮”，是利科為他搭建了橋梁，他們在十幾年里持續(xù)參加教宗約翰·保羅二世組織的思想家座談。純思想的生活看起來是相當清淡乏味的，無非是對話，沉思，在沉思中對話，在對話中沉思；論本職，他們都是教師，利科是一個如此熱情的對話者，但他說他跟列維納斯的關系是“疏離的”。

第三個人就是雅克·德里達。當德里達經常被美國人請去講學時，列維納斯的名字還遠在美國人的視野之外。本傳記的作者所羅門·馬爾卡訪問了德里達，通過德里達所回憶的列維納斯的“痕跡”，馬爾卡看到了這二人共同的敏感。有一天，德里達在列維納斯家中，聽到他抱怨說辦公室里的文件太多，堆積如山，但他下不了決心擺脫這些東西。“您該如何處理這些文件呢？”列維納斯說，“我不知道該怎么辦，我本想燒了它們，但我不能辭職，所以不能把它們當垃圾處理。”

馬爾卡就此寫道：德里達首先需要留住的是那些源于日常生活的東西，“這揭示了存在的方式”。讓他感到“動容”并寫下來的從來不是什么金句妙語，不是什么私密事，或是“哲人不為人知的另一面”；而是那種交往中的感覺，是一個人提及和“記得”另一個人的方式。

德里達是個有強烈的悲情氣質的哲人，他整個成年階段都在讀列維納斯的書，視后者為亦師亦友。但馬爾卡顯然相信，二人在各自文章中的“相遇”才是值得一說的。德里達對《總體與無限》有過批評文章，而列維納斯只有發(fā)表于1973年的一篇文章（馬爾卡說寫得“極為含混”）里，指名道姓提到了德里達，在那篇文中，他做了一個令人嘆為觀止的比喻，把德里達比作1940年6月，在德國的襲擊下法國人大舉南逃的混亂場面里的一名理發(fā)師，這個理發(fā)師站在自己的攤位上，大聲吆喝：“小伙子們來呀，今天刮胡子免費啦！”

諷刺因場景具體而顯得辛辣。但在文章的結尾，列維納斯又送上了誠摯的問候：

“想要‘改善’一個真正的哲學家，這不是我們的目的。與他的道路相交叉已經足夠好了，很可能這也是哲學上相遇的形式。德里達提出的問題是很重要的，通過強調這一點，我們想要表達的，是一種在交叉的中心地帶體會到的相遇的愉悅感。”

《列維納斯傳》也并不是不寫哲人“性情”和“凡俗”的一面，只是作者本著誠實的自戒之心，暗示我們說不可能真正去拼湊起所有的痕跡。至于對一個人的一生做一種極為圓潤的敘事，這當然更是虛假和不道德的。但某些藏于字句之間的性情仍在閃光：例一，列維納斯每次做講座，總是先要看到太太瑞薩的臉：“瑞薩到了嗎？啊好，我看到了”；例二，他曾暗自苦惱于自己沒名氣，說“康德40歲時早就名滿天下了”，但他又自我安慰地找補道，《純粹理性批判》，康德要70歲才寫得出來……

《列維納斯傳》

[法]所羅門·馬爾卡著

廣西師范大學出版社·我思Cogito 2022年1月版